zanestan

زمانه پراست از رنج هایی که میکشیم از رنج هایی که به ما تحمیل میشود و درد هایی که حالا دیگر جزء زندگی ما شده اند....به امید روشنی رهایی و آزادی

Monday, July 31, 2006

ورود فمینیسم به ایران
در بین هواداران حقوق زن ، دیدگاه رفیع خان امین و تقی رفعت از جایگاه و اهمیت خاصی برخوردار است . این دو نفر در اواخر سال ۱۲۹٨ ه .ش برای نخستین بار مبحث فمینیسم (feminisme) را به مردم ایران معرفی کردند. آنها در روزنامه ی «تجدد» مقاله هایی با اسامی مستعار «فمینا»و «فمینیست» انتشار دادند و درباره ی لزوم حقوق زنان و موانع و مشکلاتی که بر سر این مهم وجود دارد به بحث و بررسی پرداختند.آنها مانع اساسی عدم حضور و مشارکت زنِ ایرانی در حیات اجتماعی را به نگرش مردسالار جامعه ی ایرانی باز می گردانند. تقی رفعت و دکتر امین اصلاح امور زنان و آماده ساختن آنها برای مشارکت فعال در سازماندهی جامعه ی ایران را مشروط به تحصیل و گسترش و امکانات آموزشی دختران می دانستند . آنها تأکید می کردند که دولتمردان باید اقداماتی که برای زنان در زمینه ی رشد وترقی انجام می دهند نه از روی شفقت و ترحم بلکه بر اساس وظیفه و مسئولیت دولت می باشد . .مشارکت سیاسی و اجتماعی زنان در این بخش در صدد اثبات و تشریح رابطه ی مستقیم بین احقاق حقوق زن با مشارکت سیاسی و اجتماعی آنان هستیم . ریشه ی محرومیت های زنان را باید در عدم دخالت آنان در حوزه ی سیاست ، اقتصاد و اجتماع ببینیم. البته نه اینکه خودشان نخواهند بلکه سنت ایرانی و از همه مهم تر دیدگاه مرد سالار توان مشاهده ی به اصطلاح خود ضعیفه ها را در حوزه ی اجتماع ندارد و مکان ضعیفه را در خانه می بیند از این لحاظ برای اینکه به احقاق حقوق زنان امیدوار باشیم باید زن داخل اجتماع و سیاست شود. در این بخش تلاش برای تحقق حق رأی زنان را در عصر مشروطه بررسی خواهیم نمود .زنان امیدوار بودند که انقلاب مشروطه زندگی فردی و اجتماعی شان را دگرگون کند و به تحقیر و ستم به آن خاتمه دهد تا زنان بتوانند به حقوق خود دست یابند و به عرصه ی اجتماع گام نهند اما این انتظار در همان نخستین گام مشروطه خواهان رنگ باخت و خشم زنان را برانگیخت زیرا نویسندگان نظامنامه ی انتخابات دوره ی اول مجلس شورای ملی با اعتقاد به فرهنگ و سنت های مرد سالار حاکم بر جامعه ی ایرانی وپیروی از آنان ، زنان را از حق رأی اعم از انتخاب شدن یا انتخاب کردن و مشارکت در قدرت سیاسی محروم کردند. عملی که در آن نظام فقط از سوی زنان تجدد طلب شهری با اعتراض روبرو شد و دیگران سکوت کردند .مشروطه خواهان زنان را به کلی از حقوق بشریت و حس انسانیت عاری و بیکار پنداشته بودند در نظامنامه ی مجلس شورا ، ماده ی ۴ اشخاصی از حق رأی دادن محروم بودند و ماده ۷ محرومان از انتخاب شدن را مشخص می کند . در ماده ی ۴ اشخاصی که از حق انتخاب نمودن مطلقاً محرومند عبارتند از : اول نسوان ، دوم اشخاص خارج از رشد و آنها که تحت قیومت شرعی هستند ، سوم تبعه خارجه ، چهارم اشخاصی که خروجشان از دین حنیف اسلام در حضور یکی از حکام شرع جامع الشرایط به ثبت رسیده باشد پنجم اشخاصی که کمتر از ۲۰ سال داشته باشند ، ششم ورشکستگان به تقصیر هفتم متکدیان و اشخاصی که به وسایل بی شرفانه تحصیل معاش می نمایند هشتم مرتکبین قتل و سرقت . در ماده ی ۷ نیز زن از انتخاب شدن محروم شده بود و چنین بود که نظام مدرن مشروطه زن را در گروه نادانان ،قاتلین و دزد ها قرار داده بود .به هر حال در زمان تدوین قانون اساسی و نظامنامه ی انتخابات دو گروه زنان و رعایا (از جمله کشاورزان )مورد غفلت قرار گرفتند .دکتر غلامرضا وطن دوست در باره ی این عدم توجه به حق رأی زنان می نویسد :«البته من فکر نمی کنم مشروطه خواهان قصدشان این بود که به زنان بها ندهند و یا به آنها حق رای اعطا نشود اما چون اهداف مهم تری پیگیری می شد و زنان هم نماینده و سخنگو نداشتنند نتوانستند از حق رأی خاصی بهره مند شوند . مردان و روشنفکرانی هم که به این مسئله آگاه بودند موضوع برابری حقوق زن و مرد را چندان مورد بحث قرار نمی دادند ». شاید بتوان این ادعای دکتر وطن دوست را با مشاهده مشاجرات دوره ی اول و هم دوره ی دوم مجلس شورای ملی بر سر حق رأی زنان زیر سوال برد چرا که مشروطه خواهان تحت تأثیر نظام مرد سالار بوده و خود تعلیم دیده ی آن بودند چنانچه در مجلس دور اول می بینیم حتی بعد از مطرح شدن این بحث یکی از نمایندگان مشروطه خواه می گوید این گفتگو ها را در باب موضوع حق رأی زنان اصلاً مطرح نکنیم چرا که دون شأن مجلس است .علاوه بر این دلیل ترس از علماء و نمایندگان قشر مذهبی و سنتی باعث می شد که به اینگونه مسائل نپردازند. در دور دوم مجلس شورای ملی در جلسه ی پنج شنبه ٨ شعبان ۱٣۲۹ ه.ق هنگامی که ماده ی چهارم نظامنامه ی انتخابات در باب اشخاصی که از حق انتخاب نمودن مطلقاً محروم بودند حاج محمد تقی وکیل الرعایا نماینده ی همدان و تقی زاده مشروطه خواهِ معروف به مخالفت برخاستند .ذکاء الملک و آیت الله مدرس مخالفان وکیل الرعایا بودند. حرفها و دلایلی که ذکاء الملک در باب مخالفت با دلایل و کیل ارعایا آورد نتوانست طرفداران حامی حقوق رأی زن را قانع کند. سپس مدرس سخن گفت و به سخنان وکیل الرعایا پرداخت و گفت:«از روی برهان باید سخن گفت و برهان این است که هر چه تأمل کنیم می بینیم خداوند قابلیت در اینها(زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب داشته باشند .مستضعفین و مستضعفان و آنها (زنان) از این نمره اند که عقول آنها استعداد ندارد .گذشته از این که در حقیقت نسوان در اسلام تحت قیومت اند. الرجالُ قوامونَ علی النساء ِ. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت . مذهب رسمی ما اسلام است . آنها در تحت قیومت اند .ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زنها کنند .»(۱۰ )به هر حال مشروطه طلبان با این کار یعنی نظامنامه انتخابات و بعد هم تصمیم گیری در باب آن به کلی زنان را از حق بشریت و حق انسانیت عاری و بیکار پنداشته بودند . آنچه مشهود است تأثیر گزاری فرهنگ مرد سالار و سلطه ی اندیشه ی دینی در این جریانات بود . به هر حال وکیل الرعایا و تقی زاده از مدافعان حق رأی زنان در مجلس دور دوم شورای ملی بودند که به دلایل فوق این حق احقاق نشد. البته اکثریت زنان نیز خواستار چنین حقی نبودند .از میان زنان فقط زنان تجدد طلب شهری بعد از جلسه ی مجلس لب به اعتراض گشودند و به نمایندگان مخالف حق رأی زنان اعتراض کردند. انجمن مخدرات وطن نیز به عنوان یکی از مجامع تجمع زنان تجدد طلب شدیداً به نمایندگان مجلس انتقاد کردند

Friday, July 28, 2006

آيا تلاش و تكاپوي زنان را در ايران معاصر مي‌توان با كمك مفهوم "جنبش اجتماعي" و نظريه‌هايي
كه در اين باره وجود دارد بيان كرد؟
اين پرسش كه ديري است، پيدا و پنهان، ذهن و زبان انديشه‌گران حوزة مسائل زنان را به خود مشغول كرده است، پاسخ‌دهندگان را به دو گروه نسبتاً متمايز تقسيم كرده يا
ـ دست كم ـ مي‌تواند تقسيم كند. مجلة زنان با طرح اين پرسش مي‌كوشد جد و جهدهاي نظري را در پاسخ به اين پرسشِ زنده برانگيزد تا از خلال آن بار ديگر پرتوي بر لايه‌هايي از مسائل زنان ايران افكنده شود.با در نظر داشتن آن دو گروه متمايز، پرسش‌هاي ما نيز به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ پرسش‌هايي براي كساني كه با به كار بستن مفهوم جنبش اجتماعي براي توضيح حركت زنان بيشتر موافقند و پرسش‌هايي براي آنان كه موضعي بيشتر مخالف دارند. پرسش‌هاي ما از اين قرار است:الف: اگر مي‌توان در جامعة ايران از پديده‌اي به نام جنبش زنان سخن گفت:1ـ اين جنبش از چه زماني به‌وجود آمده و مؤلفه‌هاي اصلي آن كدام است؟2ـ جنبش اصلاحات و جنبش زنان چه نسبتي با هم داشته و چه تأثيري بر هم گذاشته‌اند؟3ـ جنبش جهاني زنان بر جنبش زنان در تاريخ مدرن ايران چه تأثيري داشته است؟ب: اگر به نظر شما پديده‌اي به نام جنبش زنان در ايران وجود ندارد:1ـ دلايل خود را براي اين‌كه حركت زنان جنبش اجتماعي نيست، بيان كنيد.2ـ بر پويش زنان در تاريخ مدرن ايران وابعاد اين حركت (از جمله گسترش فزايندة تحصيلات عالي زنان، گسترش حضور زنان در عرصة عمومي، برابري خواهي زنان، هويت‌خواهي زنان، توجه زنان به نوشته‌هاي فمينيستي و …) چه نامي مي‌گذاريد و براي بيان آن از چه مفاهيمي استفاده مي‌كنيد؟ناگفته پيداست كه الصاق عنوان «جنبش اجتماعي» به سينة پرتپش مسائل زنان، مدال افتخاري براي زنان و كوشندگان راه آنان نيست چنان‌كه كنارگذاشتن اين مفهوم نشانة نوعي تجويز ناشايستگي به‌حساب نمي‌آيد يا نبايد بيايد. در واقع، استفاده يا عدم استفاده از يك مفهوم نظري ـ عملي همچون «جنبش اجتماعي» صرفاً ابزاري براي تنظيم فكر و عمل است نه چيزي بيش از آن. از اين پس در همين صفحه‌ها پاسخ‌هاي زنان و مردان انديشه‌گر ايراني را به پرسش‌هاي ياد شده پي مي‌گيريم. اين‌بار پاسخ دكتر افسانه نجم‌آبادي را به پرسش‌هاي زنان مي‌خوانيد.
با اجازة شما پاسخ من خارج از دستور است، زيرا براي من روشن نيست اصلاً چرا اين سؤال‌ها و در
اين چارچوب مطرح شده است؟ ترديد من از گونه‌اي واهمة توطئه‌گرانه برنمي‌خيزد يعني نمي‌پرسم: زير اين كاسه چه نيم‌كاسه‌اي است؟ ولي مي‌پرسم: منطق سياسي اين سؤال‌ها چيست؟ و مي‌پرسم: چه برداشتي از مبارزات و تلاش‌هاي كنوني زنان براي گسترش مردم‌سالاري در جامعه و دستيابي به حقوق
خود زمينة طرح چنين سؤالاتي را فراهم آورده است؟ از اينها مهم‌تر مي‌پرسم: اثرهاي سياسي اين‌گونه
پرسش‌ها چه خواهد بود؟ و آيا براي بررسي پيوندها يا گسست‌هاي كنوني بين تلاش‌هاي زنان و جريان
اصلاح‌طلبي نمي‌توان و نمي‌بايد از راه‌هاي ديگري وارد شد و موضوع را از جنبه‌هاي متفاوتي به بحث
گذاشت؟بگذاريد از همين ابتدا بگويم كه من چندان دلِ خوشي از سؤال‌هايي كه منطق آن طبقه‌بندي است
ندارم! (مثلاً طبقه‌بندي ميان جنبش و «نه ـ جنبش».) دليل اين دلخوري هم آن است كه معمولاً طبقه‌بندي، برخلاف ادعاي بسياري از استادان جامعه‌شناس، امري بي‌طرفانه و مبتني بر عينيتي ناب نيست. طبقه‌بندي خود آفرينندة ميداني از قدرت است كه با قرار دادن برخي مقوله‌ها در داخل و برخي ديگر در حاشيه يا در خارج از اين ميدان، جزئي از مناسبات قدرت بين دروني‌ها و بيروني‌ها مي‌شود. مثلاً طرح اين سؤال كه: «آيا مي‌توان در جامعة ايران از پديده‌اي به نام جنبش زنان سخن گفت؟» بر اين فرض مبتني است كه گونه‌اي تعريف عيني از مقولة جنبش وجود دارد و مي‌توان با اندازه گرفتن قامت تلاش‌ها و مبارزات زنان ايران با اين تعريف به پاسخي علمي رسيد. نمونة بارزي از اين برداشت را چندي پيش در مقالة آقاي جلايي‌پور، «اختلاط مفهوم فمينيسم با جنبش زنان، با اشاره به ايران»، ديده‌ايم. اين‌گونه پرسش‌ها دربارة ماهيت جنبش زنان اثر «نظامت» دارد، يعني مثل ناظم مدرسه كه براي شاگردان تعيين تكليف مي‌كند، مثلاً آنان را به ترتيب قد در صف رديف مي‌كند، اگر قامت حركت‌هاي زنان با اين تعريف نخواند، زنان بايد دست از اظهار موجوديت بردارند (و خيال اصلاح‌طلبان منكر وجود مسائل زنان را راحت كنند)، و اگر قامت اين حركات با آن اندازه خواند، زنان مي‌توانند با شادي اعلام كنند كه پس «وجود داريم» و پس «حق داريم كه اظهار وجود كنيم». يعني «حق اظهار وجود» ما را در گرو آن قرار مي‌دهد كه چه كساني مقولة «جنبش» را تعريف مي‌كنند، چگونه قامت ما را اندازه مي‌گيرند و به چه قضاوتي مي‌رسند. پاسخ مثبت يا منفي به اين سؤال بي‌شك اثرهاي سياسي و فرهنگي مهمي در پي دارد و شايد به همين سبب است كه اصلاً چنين پرسشي مطرح شده است. پس چرا به‌طور مستقيم دربارة همين اثرها گفت‌وگو نكنيم؟به نظر مي‌آيد بحثي كه مدتي پيش در مجلة زنان با نوانديشان ديني شروع شد اكنون به حوزة ظاهراً جديدي منتقل شده است. در آن بحث، سؤال اين بود: «آيا چيزي به نام مشكلات و مسائل زنان در ايران وجود دارد يا نه؟» از پاسخ بسياري از اصلاح‌طلبان برمي‌آمد كه چنين مسئله‌اي يا اصلاً وجود ندارد يا اگر هم وجود دارد موكول به فرداي جامعة مردم‌سالار است. اما اكنون ما، به جاي انكار مسائل زنان يا نفي پيوند بين مبارزه براي احقاق حقوق زنان و مبارزات اصلاح‌طلبانه، با انكار وجود جنبشي براي رفع مسائل زنان روبه‌رو هستيم. سؤالات شما گامي است براي مقابله با اين انكار وجود؛ انگار كه اگر ما بتوانيم با استفاده از طبقه‌بندي‌هايي (كدام طبقه‌بندي؟ بر چه مبنايي؟ به چه منظوري؟) اثبات وجود كنيم، در آن صورت منكران مسائل زنان در جريان اصلاح‌طلبي به مؤمنان خواهند پيوست. راستش بعيد مي‌دانم اين راه خيلي مؤثر باشد!نمي‌گويم گفت‌وگو در اين‌باره بي‌فايده است ولي طرح مسئله به اين شكل چارچوب قدرت‌آفريني اين‌گونه طبقه‌بندي را ناديده مي‌گيرد. مي‌توانيم پرسش را به اين صورت مطرح كنيم كه: جنبش ناميدن يا نناميدن حركات زنان ايران در سال‌هاي اخير چه مسئله‌اي را براي اصلاح‌طلبان حل مي‌كند؟ آيا اگر مبارزات زنان ايران را «نه ـ جنبش» بناميم، از اصلاح‌طلبان در زمينة ضرورت توجه به مسائل زنان سلب مسئوليت مي‌شود؟ آيا در اين صورت آنان نبايد از خود بپرسند كه در عرصة مبارزه براي تحقق دموكراسي و برقراري مردم‌سالاري در جامعه چه پيوندي ميان مبارزات اصلاح‌طلبانه و «نه ـ جنبش» زنان وجود دارد؟اصلاح‌طلبان رأي زنان را مي‌طلبند ولي خود را پاسخگوي نيازها و سؤال‌هاي آنان نمي‌دانند. مثلاً آنان حضور زنان در تمامي سطوح و عرصه‌ها، از جمله نمايندگي و رهبري سياسي، را چگونه ارزيابي مي‌كنند؟ آيا زنان حق رئيس‌جمهور شدن دارند؟ اگر دارند، چرا هنگام رد صلاحيت زنان براي كانديدا شدن در انتخابات رياست‌جمهوري، اصلاح‌طلبان اعتراضي نكردند؟ همين خود نشانه‌اي از غيردموكراتيك بودن و خود را پاسخگوي رأي مردم ندانستن است. حتي در مجلس كنوني كه اكثر نمايندگان از اصلاح‌طلبان هستند، تنها عدة معدود زنان اصلاح‌طلب بار مسئوليت جريان اصلاح‌طلبي را براي طرح برخي مسائل زنان بر دوش مي‌كشند، انگار زنان ايران فقط به اينان رأي داده‌اند. و اين فقط نمونه‌اي است از بسيار.در چنين زمينه‌اي است كه نگرانم تلاش براي طرح مسائل زنان، از راه «اثبات وجود جنبش زنان»، ما را درگير مباحث انكار يا قبول وجود مسائل كند، و در واقع محملي علمي‌نما براي كساني فراهم كند كه با انكار وجود مسائل زنان در صدد توجيه غفلت‌هاي سياسي خود هستند.دومين واهمه‌اي كه از طرح چنينيِ اين بحث دارم به خود ما برمي‌گردد. بحثي كه با نوانديشان ديني آغاز شد به لحاظ باز كردن مطلب و روشن شدن مواضع كنونيِ جريان اصلاح‌‌طلبي در مورد مسائل زنان بسيار مؤثر بود، اما با ادامة بحث، به شكلي كه زنان حق‌طلب در يك سوي گفت‌وگو و جريان اصلاح‌طلبي در سوي ديگر قرار گيرند، مسائلي كه در هر يك از اين «طرف‌ها» وجود دارد نديده گرفته مي‌شود. به گمان من وقت آن رسيده كه با برخي از اين پرسش‌ها، كه خطاب آن به خود ماست نه به آن «طرف ديگر»، روبه‌رو شويم. اجازه بدهيد كه در اين مختصر اشاره‌اي فهرست‌وار به اين پرسش‌ها بكنم:1. تقسيم طرفين به «زنان» و «جريان اصلاح‌طلبي» اين پرسش را ناگفته مي‌گذارد كه: «زنان در جريان اصلاح‌طلبي» كجايند؟ چرا، لااقل در حيطة علني و مبارزات سياسي، با چنين چهرة تقريباً ناپيدا از زنان حق‌‌طلبِ اصلاح‌طلب روبه‌روييم؟ آيا زنانِ حق‌طلب شركت در اصلاح‌طلبي را براي پيشرفت حقوق زنان ضروري نمي‌دانند؟ (كه در واقع تصوير ديگري از فكر اصلاح‌طلباني است كه پيوندي ميان مبارزات زنان و جريان اصلاح‌طلبي نمي‌بينند.) و آيا زناني كه اكنون از سخنگويان و مبارزان جريان اصلاح‌طلبي هستند خود را از زنان حق‌طلب جدا مي‌انديشند؟ اگر چنين انشقاقي وجود دارد، زمينة تاريخي و شرايط سياسي مؤثرِ آن چيست و چگونه مي‌توان بر اين جدايي فائق آمد؟2. يكي از اثرهاي منفي چنين انشقاقي اين بوده است كه بين تلاش‌هاي زنان نمايندة مجلس در صحنة اصلاح‌هاي قانوني و ديگر حركات زنان در سطوح خارج از مجلس پيوندي كه يكي را پشت‌گرم و حامي و حائل آن يكي كند وجود ندارد. بدون ساختن اين‌گونه پيوندها و حمايت‌ها در خارج از مجلس براي تلاش‌هاي تقنينيه، سرنوشت توفيق يا شكست اصلاحات قانوني در حوزة مسائل زنان در گرو توازن ميان نيروهاي اصلاح‌طلب و مخالفان اصلاحات مي‌ماند، بدون آن‌كه زنان خود به شكل نيرويي مستقل بتوانند در اين توازن نيروها نقشي داشته باشند. بي‌تعارف بگويم: ما همچنان بايد در كنار صحنه نگران آن باشيم كه چگونه دعواي بين دو گروه از مردان سرنوشت زنان را تعيين مي‌كند. اين موقعيت در شرايطي كه مسائل زنان در آخر فهرست الويت‌هاي جريان اصلاح‌طلبي هم نيست (تا چه رسد در رأس آن) به معناي تسليم به توازن نيروهاي موجود است. براي خروج از اين بن‌بست چاره‌اي نيست جز آن‌كه نيرويي در خارج از صحنة مجلس به ياري زنان حق‌طلب در داخل مجلس برخيزد.براي ساختن پل‌هاي حمايتي بين فعاليت‌هاي تقنينيه و خارج از آن، در وهلة اول لازم است گفت‌وگويي بين فعالان اين دو صحنه باز شود. مثلاً براي من روشن نيست بر چه مبنايي الويت‌هاي اصلاحات قانوني تعيين مي‌شود، و چه كساني و بر چه مبنايي تصميم‌گيران اين الويت‌ها هستند. اگر قرار باشد به مردم‌سالاري نزديك‌تر شويم، اين‌گونه تبادل‌ها در داخل نيروهاي طرفدار مردم‌سالاري گام‌هاي ابتدايي است. چگونه صداي حق‌طلبان خارج از حيطة تقنينيه به گوش اصلاح‌طلبان (در امور زنان) در داخل مجلس مي‌رسد و برعكس، گروه اول از چه راه‌هايي دل به مشكلات گروه دوم مي‌دهد؟گفت‌وگوها و گزارش‌هايي كه در مجلة زنان در اين زمينه چاپ مي‌شود قدم اول در برقراري اين‌گونه گفت‌وگوست، ولي فقط همين. زيرا شرايطي را فراهم نمي‌كند كه واقعاً بين اين دو گروهِ لااقل فعلاً از هم متمايز و جدا گفت‌وگو، و بگير و بستان فكري در زمينة حقوق زنان صورت گيرد. شايد برقراري سلسله‌اي جلسات گفت‌وگو قدم بعدي باشد.يك راه ديگرِ «پل‌سازي» هماهنگ كردن فعاليت‌هاي تقنينيه با طرح‌هاي پژوهشي و آموزشي برنامه‌هاي مطالعات زنان است كه اكنون در برخي دانشگاه‌ها به كار گرفته شده است. اين طرح‌ها با فراهم آوردن اطلاعات بنياني براي اصلاحات قانوني و پخش سراسري و وسيع اين اطلاعات از راه شبكه‌هاي اطلاعاتي (مجله، روزنامه، شبكة الكترونيكي) آگاهي اجتماعي را افزون مي‌كند و اين آگاهي اجتماعي، با ايجاد فشار قانوني، بر حركت ساير نمايندگان مجلس تأثير مي‌گذارد.و حيطة پژوهش‌هاي فقهي را كه، به‌ويژه در زمينة حقوق زنان در قوانين خانواده, و زنان وزنة سنگيني دارد، نبايد فراموش كرد و در انحصار مردانِ خيرخواه زنان فرو گذاشت.از همة اينها گذشته، مسائل زنان محدود به حقوق خانواده نيست. در حيطه‌هاي ديگر زندگي، از بهداشت و اشتغال گرفته تا فرهنگ و رفتار روزمره، حيطه‌اي نيست كه خالي از اين دلمشغولي‌ها باشد. چگونه مي‌توان به اين مسائل پرداخت به‌گونه‌اي كه حق‌طلبي زنان و دگرگوني فرهنگ مردسالار معادل صِرف تغييرات قانوني نشود؟به گمان من اگر ما بتوانيم گفت‌وگوها، پژوهش‌ها، و فعاليت‌هايي در اين زمينه‌ها سامان دهيم، در آن صورت جريان اصلاح‌طلبي نيز چاره‌اي نخواهد داشت جز اين‌كه از غفلت كنوني برگذرد و توجهي به اين مسائل مبذول دارد.3. تقسيم طرفين گفت‌وگو به «زنان» و «جريان اصلاح‌طلبي» تقسيم‌هاي ميان خود «زنان» را ناديده مي‌گيرد. يكي از مهم‌ترين اين تقسيمات در شرايط كنوني انشقاق تاريخي بين زنان مذهبي و لائيكي است كه مبارزات حق‌طلبانة زنان را در سال‌هاي اخير در مركز تلاش‌ها و تفكرات خود گذاشته‌اند. اين تقسيم كه، برخلاف نظر بسياري از متفكران هر دو طرف، به نظر من ناشي از تبايني ذاتي بين فمينيسم و اسلام نيست و برآيندي است تاريخي، در شرايط كنوني يكي از مهم‌ترين مشكلاتي است كه ما زنان حق‌طلب با آن روبه‌رو هستيم. نگاهي به جريان اصلاح‌طلب نشان مي‌دهد كه بر اين گسست در آن صحنه بسيار راحت‌تر و كاراتر پيوندهايي ساخته و پرداخته شده است. چرا در صحنة مبارزات زنان، ساختن پل‌هاي همكاري و بافتن پيوندهاي همگاني چنين دشوار بوده است؟ ريشه‌هاي تاريخي و عوامل كنوني اين دشواري كدام‌اند و، براي فرا رفتن از آن، نخستين گام‌هاي ما چه بايد باشد؟

Tuesday, July 25, 2006

قسمت اول فمینیسم

زن سخنران با صراحت از ستمي كه بر زنان رفته است حرف مي‌زند و با لحني تهييج‌كننده مي‌گويد: «قرن‌هاست كه در اين كشور در حق ما زنان اجحاف مي‌شود، قرن‌هاست كه ما را ناديده مي‌گيرند.» او مكثي مي‌كند و سپس ادامه مي‌دهد: «اما من فمينيست نيستم!»اين زن سخنران ممكن است نخست‌وزير، استاد دانشگاه يا هنرمندي باشد كه به احتمال زياد، مثل هر زن توانمند ديگري، همة عمرش براي كسب موفقيت در دنياي مردان مبارزه كرده است. با اين حال، او هرگونه ارتباطي را با فمينيست‌ها حاشا مي‌كند. مخاطبان منتظر مي‌مانند تا او دربارة مفهوم «فمينيست» توضيح دهد، انتظاري كه البته بي‌پاسخ مي‌ماند
مقصودِ آن دسته از زناني كه قاطعانه اعلام مي‌كنند «من فمينيست نيستم» فقط اين نيست كه آنها فمينيست نيستند. آنها با بيان اين جمله، در واقع، به‌نوعي فمينيست بودن را تقبيح و فمينيست‌ها را افرادي گمراه و منحرف معرفي مي‌كنند.با شنيدن چنين اظهاراتي، ناخودآگاه به فكر فرو مي‌رويم كه چرا بعضي افراد نياز دارند آنچه را بسياري ديگر جدي مي‌گيرند، تقبيح كنند و فقط مي‌توانيم چنين نتيجه بگيريم كه اين افراد يا دربارة فمينيسم هيچ نخوانده‌اند و يا تبليغات دروغيني را كه در سطحي وسيع عليه فمينيست‌ها و فمينيسم صورت مي‌گيرد، پذيرفته‌اند. مثلاً رسانه‌ها، كه عمدتاً در كنترل مردان‌اند، با معرفي فمينيست‌ها به‌عنوان زنانِ «مردنما»، «از مرد بيزار» و «خانمان‌برانداز» به رواج تعابير غلط از فمينيسم دامن زده‌اند. ديگر گروه‌هايي كه رهايي و آزادي زنان را تهديدآميز مي‌بينند فمينيست‌ها را با برچسب‌هايي نظير زنان «طبقة متوسط»، «غرب‌زده» و «بي‌ريشه» مورد عتاب و خطاب قرار مي‌دهند و به اين ترتيب به تثبيت تعابير منفي از فمينيسم دامن مي‌زنند.
البته كه فمينيست‌هاي شرقي هرگز، حتي به شكلي نمادين، سعي نكرده‌اند مثل مردان لباس بپوشند. بسياري از آنها متأهل‌اند و بچه دارند و خانه‌داري‌شان هم به همان خوبي ـ‌ يا بدي ـ خانه‌داري زنان ديگر است.اما چرا اين‌قدر به فمينيست‌ها حمله مي‌شود و چرا فمينيسم اساساً غلط تعبير شده است؟ زيرا، به باور ما، شمار كمي از مردم به خود زحمت داده‌اند تا بفهمند فمينيسم واقعاً به چه معناست و فمينيست‌ها واقعاً به‌ دنبال چه هستند.در اين نوشته مي‌خواهيم به پاره‌اي از پرسش‌هاي مطرح در مورد فمينيسم پاسخ دهيم. به اين اميد كه حداقل بخشي از ابهامات و تفاسير نادرستي كه در اين زمينه وجود دارد، رفع شود.
فمينيسم چيست؟
فمينيسم، برخلاف بسياري از «ايسم»هاي ديگر، در طرح نظري واحدي ريشه ندارد. هيچ شخص واحدي هم تلاش نكرده تا آن را به‌گونه‌اي تعريف كند كه براي همة ما در همة زمان‌ها كاربرد داشته باشد.در نتيجه، تعريف فمينيسم مي‌تواند تغيير كند و تغيير هم مي‌كند. چون فمينيسم بر واقعيات ملموس تاريخي و فرهنگي و سطوح متفاوت آگاهي، ادراك و كنش افراد مبتني است. همان‌طور كه آب به شكل ظرف خود در‌مي‌آيد، فمينيسم نيز بسته به وضعيت و مسائل خاص هر منطقه به اشكال گوناگوني بيان مي‌شود. مقصود اينكه فمينيسم در قرن هفدهم (زماني كه اين مفهوم براي اولين بار به‌ كار گرفته شد) معناي خاصي داشت كه با معناي آن در دهة 1990 بسيار متفاوت است.فمينيسم را زنان متفاوت در نقاط متفاوت جهان، و يا در نقاط متفاوت يك كشور، بسته به طبقه، پيشينه، ميزان تحصيلات و آگاهي‌شان مي‌توانند به شيوه‌هاي گوناگوني بيان كنند (و چنين هم مي‌كنند). زناني كه با توجه به همة اين معيارها مشابه به‌‌نظر مي‌رسند نيز ممكن است به گرايش‌ها و مباحث گوناگوني در حوزة انديشه‌هاي فمينيستي اعتقاد داشته باشند. اينكه فمينيست‌ها در تبيين پدرسالاري و سلطة مردان به چه دلايل تاريخي‌اي اشاره مي‌كنند و اينكه براي مبارزات خود چه اهدافي را برمي‌شمرند دو عاملي است كه مباحث مطرح در حوزة انديشه‌هاي فمينيستي را از هم جدا مي‌كند.
با اين حال، دو تعريف از فمينيسم وجود دارد كه زنانِ فمينيستي از بنگلادش، هند، نپال، پاكستان و سريلانكا در نشستي بر سر آنها به توافق رسيده‌اند.فمينيسم، مطابق يكي از اين تعاريف، «آگاهي از سركوب و استثمار زنان در جامعه، محل كار و خانواده، و اقدام آگاهانه براي تغيير اين وضعيت است».تعريف دوم قدري واضح‌تر است: «فمينيسم يعني اينكه بفهميم كار زنان، جسم آنها و تمايلات جنسي‌شان با ايدئولوژي پدرسالاري كنترل مي‌شود و زنان در خانواده، محيط كار و به‌طور كلي در اجتماع تحت ستم هستند و استثمار مي‌شوند. و سپس براي دگرگون كردن وضعيت فعلي آگاهانه قدم برداريم».طبق اين تعريف ساده و نسبتاً كلي، هركس (اعم از زن و مرد) كه جنس‌گرايي (اعمال تبعيض بر اساس جنسيت)، سلطة مردان و پدرسالاري را در جامعه تشخيص دهد و به‌نوعي عليه آن گام بردارد فمينيست است. فمينيست‌ها واقف‌اند كه زنان در سراسر جهان، صرفاً به‌دليل جنسيتشان، براي دسترسي به غذا، بهداشت، آموزش، اشتغال، و مشاركت در فرايندهاي تصميم‌گيري در نهادهاي اجتماعي، فرهنگي، ديني، سياسي، و اقتصادي تبعيض و نابرابري را تجربه مي‌كنند.از اين تعريف چنين برمي‌آيد كه آگاهي از جنس‌گرايي به‌تنهايي كافي نيست. اين آگاهي مي‌بايد با اقداماتي براي به چالش كشيدن سلطة مردان همراه شود.
اما اين اقدامات مي‌تواند اشكال متفاوتي داشته باشد: اقدامات زناني كه تصميم مي‌گيرند ادامة تحصيل بدهند، حرفة خاصي پيشه كنند، به خفت و تحقير تن ندهند، محدوديتي را كه به واسطة پوشاك بر آنها تحميل مي‌شود، نپذيرند يا بچه‌دار نشوند همان‌قدر فمينيستي محسوب مي‌شود كه سازمان‌يافته‌ترين مبارزات براي رفع تبعيض از زنان.به عبارت ديگر، براي فمينيست بودن لازم نيست به گروه خاصي تعلق داشت، هرچند براي انجام اقدامات مؤثر بهتر است كه به‌هرحال عضو يكي از گروه‌هاي فعال بود.بنا به تعريف فوق، مردان نيز مي‌توانند فمينيست باشند هرچند بعضي گمان مي‌كنند اين امر غيرممكن است و باور دارند كه فمينيسم بر تجربة فردي مبتني است. اين گروه، مردانِ موافق را حامي فمينيسم مي‌دانند نه فمينيست. عمده‌ترين تفاوت فمينيست‌هاي اوليه با فمينيست‌هاي امروزي در اين است كه فمينيست‌هاي اوليه براي كسب حقوق دموكراتيك زنان (حق تحصيل، اشتغال، مالكيت، رأي، ورود به پارلمان، طلاق و غيره) تلاش مي‌كردند. به عبارت ديگر، فمينيست‌هاي اوليه، براي دستيابي به جايگاهي برابر با مردان در جامعه، خواستار اعمال اصلاحات قانوني بودند. مبارزات آنها ضرورتاً خارج از محيط خانه و خانواده صورت مي‌گرفت. آنان پدرسالاري را نظامي كه باعث تداوم فرودستي زنان مي‌شود، در نظر نمي‌گرفتند.امروزه، فمينيست‌ها براي پايان دادن به تبعيض عليه زنان اصلاحاتي فراتر از اصلاحات قانوني خواستارند. آنان خواهان رهايي كامل زنان هستند.فمينيسم، امروزه، به مبارزه عليه فرودستي زنان نسبت به مردان در خانه، استثمار آنها در خانواده، جايگاه نازلشان در محيط كار، جامعه، فرهنگ و اعتقادات اطلاق مي‌شود. علاوه بر اين، فمينيسم به فشار مضاعفي كه زنان در امر توليد و توليد‌مثل متحمل مي‌شوند نيز معترض است.فمينيسم «زنانگي» و «مردانگي» را به‌عنوان مقولاتي انحصاري، زيست‌شناختي و از‌پيش‌تعيين‌شده به چالش مي‌كشد.بنابراين، فمينيست‌ها معتقدند كه زنان نه‌تنها مي‌بايد عليه اعمال تبعيض مبارزه كنند بلكه بايد براي رهايي از همة اشكال سركوب كه حكومت، جامعه و مردان اعمال مي‌كنند، بكوشند. اين زنان‌اند كه قرباني استثمار (دستمزد نابرابر، حقوق اندك)، فرودستي (تحت سلطة مردان) و سركوب (خشونت) هستند. ما زنان در موقعيتي قرار داريم كه مي‌توانيم مشكلاتي را كه زنان با آن دست به گريبان‌اند، بفهميم و مي‌دانيم اين ما هستيم كه بايد آستين‌ها را بالا بزنيم و براي تغيير جامعه و جايگاه خودمان در آن بكوشيم
ادامه دارد

Saturday, July 22, 2006

فلسفه برهنگی

فلسفه برهنگي
بيش از يكصد سال است كه جهانيان بيش از پيش به موضوع حقوق زن پرداخته، مي كوشند با ارائه طرحهايي مساله امنيت زنان را موردتحقيق و چاره انديشي قرار دهند. هرساله سمينارها و كنگره هايي از سوي كارشناسان امور زنان برگزار مي شود و در اين باره به رايزني مي پردازند. هدف اين گفتگوها پاسخ به اين پرسش هاست:
چگونه مي توان حقوق از دست رفته زنان را، كه سالها و بلكه قرنها بدان توجه نمي شده است، بدانها بازگرداند؟
چگونه مي توان امنيت ربوده شده از آنان را بار ديگر به دست آورد و جهان را براي زن جايگاه امنيت و آرامش ساخت؟ چه عواملي او را از دستيابي به حقوقش باز داشته است؟ چه عواملي مردان رابه بي توجهي به حقوق زن فراخوانده است؟ چگونه مي توان نگرش مردبه زن را از آلودگي تهي ساخت؟ چه عواملي محيط اجتماعي را برزن نامطمئن كرده است؟
اين پرسشها از ديرباز در مجامع جهاني مطرح بوده، كارشناسان پيرامون آن اظهارنظر كرده اند. آنچه مشكل را بر اين محققان پيچيده تر ساخته، آن است كه آنها دريافتن راه چاره هرگز به آموزه هاي دين توجه نمي كنند و مسايل را تنها از نظر جامعه شناسي و روان شناسي مورد ارزيابي قرار مي دهند. بدين سبب،تاكنون طرحهايشان نتيجه رضايت بخشي نداشته است.
مهمترين نظريه اي كه نزديك به يك قرن است در همه مجامع جهاني،در عمل، پذيرفته شده، نظريه فرويد است.
پس از تجربه نظريه او، جهان به سويي رفت كه ديگر حتي اگر كسي مي خواست به شرايط پيشين بازگردد، راهي فرا رويش نبود. پس ازگذشت چند سال از نظريه او جهان، چنان به ابتذال افتاد كه ديگرراه بازگشتي براي كسي وجود نداشت.
نسخه هايي كه آلوده بودند
از اولين نسخه ها و طرحهايي كه از سوي غربيان براي اين موضوع ارائه شد، نظريه فرويد (روانكاو اتريشي) بود. او، كه پدرروانكاوي غرب شهرت دارد، به كمك انگيزه هاي سراسر آلوده صاحبان سرمايه و قدرت در اروپا، موضوع غرايز جنسي در مرد و زن را به گونه اي تحليل كرد كه ثمره آن ترويج فرهنگ برهنگي بود. وي وجودهرگونه محدوديت ميان جنس زن و مرد را عاملي براي تشديد بيماري رواني قلمداد كرد و راه چاره را آزادي جنسي برشمرد. براساس نظر او، زنان بايد در روابطشان با مردان به هرنحو كه بخواهندرفتار كنند و ميان خود و دنياي مردان فاصله اي نيندازند... تاشايد مردان رام شوند و دست از تجاوز به حريم آنان بردارند. درآن صورت، ديگر هيچ ناامني آنها را تهديد نمي كند و همه در كنارهم همچون اعضاي يك خانواده به زندگي سالم ادامه خواهند داد.
هرچند فرويد آشكارا سخني از بي حجابي به ميان نياورد، نتيجه آنچه او درجهان منتشر ساخت چيزي جز «قانوني كردن زنا» و«آزادي بي مرز در شهوتراني » نبود. البته پس از فرويد، افرادي مانند راسل و سارتر نيز با او در اين طرح همنوا شدند. برتراندراسل مي گويد:
«اگر برهنگي مد روز مي شد، مسلما مردان از ديدن بدن برهنه يك زن دچار تحريك نمي شدند.» ژان پل سارتر، پس از سفرش به قاهره،درنامه اي به همسرش چنين نوشت: «به همسرم اجازه مي دهم با هركه دوست داشت روابط جنسي بر قرار كند چنانچه به خودم همين اجازه را مي دهم. چه آنكه تمام ما براي لذت بردن آفريده شده ايم وهرگاه خواستيم بايد به سرچشمه هاي آن دست يابيم.» گرچه امروزبسياري از انديشمندان بر اين نظرات پوزخند مي زنند، ولي متاسفانه كم نيستند افرادي كه اين بافته ها را پذيرفته اند; وبا پوزش، جمعي از روشنفكرنمايان ما نيز همچنان درصددند تاحاصل تهوع غربيان را كه خود به تعفن آن اقرار كرده اند ببلعند و بر اين كار بر يكديگر سبقت بجويند.
سالهاست ناپختگي اظهارات فرويد بر همگان روشن شده است; درحالي كه عده اي، به خيال آنكه كشف تازه اي كرده اند، مي گويند:
راستي مگر زن با مرد چه فرقي دارد كه بايد هميشه در پوشش باشد؟ چرا زنان نمي توانند مثل مردان هر طور كه پسنديدند و درهر مجلسي كه خواستند حضور يابند؟! گمان مي رود اگر قلب بسياري از زنان بي حجاب و مردان بي مبالات را بشكافيم، در اعماق آن، پس مانده هايي از عقايد فرويد، راسل انگليسي و ژان پل سارتر فرانسوي را مشاهده خواهيم كرد.
آنچه فرويد مي گفت
زيگموند فرويد به ظاهر يهودي بود، ولي در حقيقت به دين اعتقادنداشت و همچون راسل، ماركس و اريك فروم مذهب را خرافه وزاييده ترس و فقر بشر مي دانست. او در سال 1856 ميلادي در اتريش متولد شد و در 1939 در 83 سالگي (حدود 50 سال پيش) درگذشت. به طوري كه در كتابها نوشته اند، او در 17 سالگي موفق به اخذدكتراي پزشكي شد و بعد، به علت علاقه به استادش شاركو، به روانكاوي روي آورد و در اين رشته صاحب نظر شد.
اگرچه غربيها دانشمند و مكتشف كم نداشتند، اما تا قبل ازفرويد، در علم روانكاوي افراد صاحب نظر و ممتاز كمتر به خودديده بودند. از اين رو، تازگي آراي فرويد سبب شد وي را پدرعلم روانكاوي غرب بشناسند و معتقد شوند او خالق روش درمان بيماريهاي عصبي از راه پيداكردن تاثرات جنسي است! به زبان ساده تر، او توانست كشف كند بسياري از ناراحتيهاي عصبي بدين سبب در افراد به وجود مي آيد كه شخص در خاموش كردن آتش شهوت خويش ناكام بوده است; يعني علت بيشتر بيماريهاي عصبي افرادبالغ، محروميت در ارضاي غريزه جنسي است.
او عقيده داشت در وجود انسان، از هنگام تولد تا مرگ، نيرويي به نام «ليبيدو»، [Libido] وجود دارد كه اگر ارضا نشود،فرد را به بيماريهاي عصبي، عقده رواني، خودكشي و حتي جنايت مي كشاند. البته از بخت بد فرويد، اين اصطلاح تقربيا در همه ترجمه هاي دنيا به «غريزه جنسي » و چيزي مترادف با «شهوت »ترجمه شده است. او در كتابي مي نويسد:
«اينكه بچه پستان مادر را خيلي دوست دارد براي همان وجودليبيدو است كه بامكيدن پستان مادر ليبيدوي خود را خاموش مي كند. اين عنصر در طفل اين قدر قوي است كه اگر طفل، پسرباشد در صورتي كه عقل بزرگسالان را مي يافت. اولين آرزويش اين بود كه پدر بميرد تا مادر در بست در اختيار خودش قرارگيرد.!» به موجب اين قبيل تعابير بود كه مترجمان گفتند:
فرويد معتقد است طفل از روي شهوت سينه مادر را مي مكد! اين تعابير در حالي شايع شد كه معني واژه ليبيدو در حقيقت نه غريزه جنسي بلكه «شور زندگي » بود. يعني طفل تا قبل از بزرگ شدن، «وجود داشتن » خود را تنها در پرتو وجود مادر احساس مي كند. نه اينكه پستان مادر را از روي ميل جنسي مي مكد.
البته چه بسا مترجمان كتابهاي فرويد چندان مقصر نبودند، زيرافرويد در كتابهايش در مورد غريزه جنسي آن قدر سماجت داشت كه جز شهوت و علاقه جنسي، معني مناسبتري براي لفظ ليبيدو در ذهن مترجم خطور نمي كرد.
چون كتاب فرويد در زمينه «ضمير خودآگاه و ناخودآگاه » چاپ شد، تازگي مطالب آن آوازه اش را همچون ادعاهاي گاليله وفرضيه هاي انيشتين به همه جهان رسانيد. خلاصه آراي او در آن كتاب به بيان ساده چنين است:
هنگامي كه ما از چيزي اندوهگين مي شويم، ضمير خودآگاه ما از آن مسئله متاثر مي شود; مثلا رنگ چهره ما تغيير مي كند و در خوداحساس افسردگي و پريشاني مي كنيم; يا گاه دوست داريم شيريني خوشمزه اي بخوريم ولي پولي در دست نداريم... براي لحظاتي درخود حالتي احساس مي كنيم كه براي ما آشكار و ملموس است و آن همان حالت افسردگي و تاثر ظاهر است. اگر در اين دو حالت نتوانيم ناراحتي را از ريشه درمان كنيم، اين ناكامي به صورت ظاهر فراموش مي شود; ولي به درون سرايت مي كند، در اعماق خاطره ها و اندوخته ما در گوشه اي لانه مي كند و به تعبير خوداو به ضمير ناخودآگاه منتقل شده، به طور پنهان در صندوقچه دل، جاي مي گيرد. آن مساله ناراحت كننده در ظاهر پايان پذيرفته، ولي حقيقتا اثر ناكامي و تلخي آن هرگز تمام نشده، ازضمير خودآگاه به ضمير ناخودآگاه كوچيده است; به عبارت ديگر،از حالتي كه در ياد شخص است به حالتي كه فعلا در ياد آن نيست انتقال يافته ولي به طور كلي از ميان نرفته است هرچند انسان در فرداي آن روز يا هفته بعد نامرادي خود را به ياد ندارد امادستگاه عصبي او در درون، آن قضيه را به طور كامل به خاطرسپرده، حتي با گذشت سالها نيز فراموش نمي كند. فرويد دراين باره مي گفت:
ناكامي كه هم اينك در درون فرد به يك عقده دروني و قديمي مبدل شده است، سرانجام روزي ازجايي به شكلي سر در مي آورد و فرد وجامعه را دچار مشكل مي كند. همچون دملي كه مي خواسته از جايي سربرون آورد ولي از بيرون آمدنش جلوگيري شده است. در اين ميان،آنچه فرويد بدان توجهي نمي كرد اين بود كه اگر فرد ربيت يافته و خود ساخته باشد، ناكاميها برايش ايجاد عقده نمي كند و حتي محروميتها را ناكامي نمي پندارد.
زيگموند فرويد، پس از گذشت چند سال از طرح اين نظر، اعلام داشت كه ناكام ماندن در خاموش كردن شهوت، سبب مي شود ضمير ناخودآگاه انسان به شدت دچار تاثرات رواني گردد و فرد را به بيماري عصبي گرفتار سازد; به بيان ساده تر، اگر شما در جايي بادخترخانم زيبارويي برخورد كرديد و هوسي در شما برانگيخته شدكه تحقق يافتني نبود، به تدريج به بيماريهاي عصبي گرفتارمي شويد. فرويد خود در اين باره مي گويد: «خويشتن داري و تقواي ديني در برابر ميل جنسي، گناهي است نابخشودني و جنايتي است به جامعه و بلكه تاريخ و بشريت...»! در اينجا بود كه همگان ازفرويد چاره جويي خواستند. او به طور علني با پايبندي اخلاقي نستيزيد و زنان را به برهنگي دعوت نكرد; ولي در عمل چنان باموضوع «خويشتن داري در برابر طغيان غريزه » برخورد كرد كه همه اصول اخلاقي و حتي ديني را بي هويت نماياند. پس از مدتي، دركتاب خود پيرامون «محرم و غير محرم »، همه محدوديتهاي ديني را به تمسخر گرفت و روابط جنسي ميان خواهر و برادر يا پدر ودختر را عادي قلمداد كرد!
پس از اين نظر، آنچه فوري به ذهن همگان خطور مي كرد اين بود كه وجود محدوديت بين زن و مرد هيچ لزوم ندارد و بايد موانع را ازمسير روابط آزاد زن و مرد برداشت تا هيتلري ديگر پديد نيايد وبه جامعه و بشريت خيانت نشود; زيرا به پندار او هرگونه محدوديت در اين امر، فرد را عقده اي و عصبي گردانده، در ياس،ناكامي، افسردگي و افكار شديد انتقام جويانه فرو مي برد و اگرفرد بسيار بي كفايت باشد به ساديسم «لذت بردن از آزار رساني به ديگران » يا خيالبافي گرفتار مي شود. به پندار ناپخته فرويد، اغلب هنرها و حرفه ها مثل موسيقي، نقاشي و سنگ تراشي به نوعي بر اثر وازدگيها و عقده هاي دوران بلوغ پديد مي آيد، به تعبير او، سنگ تراشي كه بسيار با علاقه روي سنگها چكش مي كوبد،در واقع مي كوشد با اين كار انرژيهاي شهوتهاي خاموش نشده اش راآزاد كند. نقاش نيز خيالپردازيهاي خود را بر صفحه كاغذمي نگارد.
آثار ويرانگري كه پس از پذيرش نظريه برهنگي در جهان پديد آمد،ثابت كرد كه نظريه پردازان آن، زن و غريزه جنسي مرد را عميق نشناخته اند و يا آن را گسسته از مباني ديني و اصول آسماني،مورد مطالعه و تحقيق قرار داده اند.
شگفتي آن جاست كه در جهان، بيشتر گروهي كه از نظريه برهنگي استقبال كرد و به اجراي آن تاكيد ورزيد، سرمايه داران اروپابودند. تولد فرويد و زمان ارائه تئوري او با دوران رشدسرمايه داران اروپا و آمريكا مصادف بود.
همان ايام بود كه مستعمرات كشورهاي سلطه جو روز به روز گسترش وفزوني مي يافت و كشورهاي تحت سلطه استعمار فرهنگي و اقتصادي فزاينده اي يافتند. بازار مصرف در اين كشورها رونق چشمگير يافت و مواد خام از اين مناطق به سهولت در اروپا و آمريكا انتقال مي يافت. رفته رفته فرهنگ مصرف به سويي اوج گرفت كه استعمارگران مي خواستند و عمده ترين مانع اين رشد، فرهنگ اصيل ديني و ملي كشورها بود كه با طرح برهنگي و بي مقدار كردن ارزشهاي معنوي، دستيابي به آن آسان بود. به تدريج كه زندگي زن و مرد به هم در آميخت و مرزها خرافه پنداشته شد و پوشش هاي ملي و مذهبي فرسودگي پذيرفت و زمينه اشتغال آزاد زنان بيشتر فراهم گرديد، راه براي هر اقدام فرهنگي و سياسي ويرانگر هموار شد. بااين پيروزي هم زنان به دام افتادند و هم مردان. زن كه قدرت جاذبه و فريبندگي سحرآميزي داشت به ميدان پا نهاد. او اسيراهداف سياست پيشگان سلطه گر، و مرد در بند جاذبه هاي زن قرارگرفت. هريك از طريق جاذبه طرف مقابل به همان سويي شتافتند كه سرمايه داران مي خواستند.
سياست بازان و كارخانه داران اروپايي، باترويج و تبليغ نظرفرويد، دو هدف را دنبال كردند. يكي اينكه بي بند وباري جنسي ومصرف گرايي را رواج دهند و نسل جوان را براحتي به دام اندازندو نابود سازند، و دوم اينكه به نام آزادي زن او را از خانه به كارخانه بكشند و از قدرت بدني او با مزد كمتر سود جويند; هم حقوق كمتري به وي دهند و هم از اندام و ويژگيهاي زنانه او درراه فروش و توليد اجناسشان بهره برند. از آن پس، زن مورد دههابهره جويي ديگر نيز قرار گرفت كه در آغاز كسي به آن نمي انديشيد. باكشاندن زنها به بيرون خانه و كار در مراكزتوليدي، نظام خانواده متزلزل شد و آمار طلاق، جرايم و فسادفرزندان افزون گشت.
آنها ابتدا اندكي به تكاپو افتادند تا شايد از شدت اين بحران بكاهند; ولي بعدها دريافتند كه اين اوضاع آشفته از جنبه هاي ديگر برايشان سودمند است; زيرا زن رهيده از خانه، به دليل ازدست دادن پناهگاه اقتصادي، به كار كردن نياز دارد و حاضر است حتي با كمترين حقوق در اختيار كارخانه ها و فروشگاههاي بزرگ وكوچك قرار گيرد.
بعداز آن نيز آميختگي و تماس زنان با مردان فزوني يافت وپوششهاي ملي روز به روز كاستي پذيرفت. رفته رفته كار به جايي رسيد كه چهار هزار زن در يك كارخانه فقط با يك زير پيراهن و... بدون هيچ پوششي ديگر، پشت دستگاههاي پتوبافي و... مشغول كار شدند و بسيار دلخوش بودند كه همه چيز را از آنها گرفته اندو بدانان اجازه داده اند تا با پوشش كمتر در كوچه و كارخانه تردد كنند.
بدين ترتيب، هنوز فرويد به دهه پاياني عمرش گام ننهاده بود كه امان الله خان (حاكم وقت افغانستان)، پس از بازگشت از سفراروپايي اش در سال 1306 ش، لزوم بي حجابي زنان افغانستان رااعلام كرد.
در سال 1313 ش، كمال آتاترك نيز پس از سفر به اروپا چنين كرد و حجاب را در تركيه ممنوع ساخت. يك سال پس از اين، رضاخان در پي ملاقاتش با آتاترك در تركيه فرمان كشف حجاب را در سراسرايران صادر كرد
.